Le jubilé dans la Bible et en théologie

« Prendre un nouveau départ ». En entrant ces mots dans les moteurs de recherche spécialisés, on remarque que c’est un souhait partagé par de nombreuses personnes. Apparemment, c’est surtout la crise fatidique de la quarantaine qui éveille ce souhait !

Lorsqu’on complète le champ de recherche avec le mot clé « Jésus », on remarque que « prendre un nouveau départ » apparaît comme un résumé de l’Evangile. En regardant de plus près les résultats, on constate que la bonne nouvelle de l’Evangile revêt avant tout une dimension spirituelle. C’est le pardon des péchés par Dieu en Jésus-Christ qui permet aux êtres humains de prendre un nouveau départ. Cette recherche rapide ne permet pas de trouver un lien associant le salut à un nouveau départ matériel pour les personnes qui se seraient endettées. D’un point de vue évangélique traditionnel, il est clair qu’un nouveau départ est d’abord moral et spirituel. Il relève de la compétence de Dieu. Pour les cas de faillite financière, c’est à un administrateur de faillite qu’il faudra s’adresser !

Cette dissociation semble judicieuse sur le plan pratique, mais elle ne l’est pas sur le plan biblique[2]. L’Evangile n’est en aucun cas apolitique. Les questions économiques y ont pleinement leur place. L’année du jubilé développée dans l’Ancien Testament montre justement que la bonne nouvelle de Dieu comprend aussi des aspects socio-économiques. C’est notamment dans ce domaine que de nouveaux départs (justifiés sur le plan théologique) doivent être possibles. Des représentants de la tradition anabaptiste le clament depuis des décennies[3]. Le fait que ces approches socio-éthiques de ces « évangéliques radicaux »[4], parfois regardés avec méfiance, soient aujourd’hui reprises dans de nouvelles publications comme sources d’inspiration[5], me semble prometteur. Mon exposé sur le thème « Le jubilé dans la Bible et en théologie » s’inspire de cette manière de penser. Mon propos est porté par la foi et l’espoir que la force de l’Evangile peut recréer et changer jusqu’à la société[6].

Les dispositions de l’« année du jubilé » dans l’Ancien Testament pourraient déclencher une joie « jubilatoire » chez certains. Il n’empêche : il est impossible de faire un lien direct entre le mot hébreu qui caractérise ce développement du livre du Lévitique et le verbe « jubiler ». Le mot « jubilé » vient de l’hébreu « yobehl » qui se réfère à la corne de bélier qui servait à annoncer le début de l’année du jubilé (Lv 25,9). En latin, c’est finalement la traduction « jubilaeus » qui s’est imposée et qui a ensuite donné naissance au terme « jubilé ».

Quelle que soit la terminologie utilisée, il s’agit finalement d’une bonne nouvelle, du moins pour les pauvres en Israël. C’est la raison pour laquelle, je continuerai d’utiliser le terme de « jubilé » dans la suite de mon exposé.

Le jubilé dans l’Ancien Testament

Les principales dispositions autour du jubilé se trouvent dans le livre du Lévitique au chapitre 25 et font partie de ce que l’on appelle communément : le « Code de sainteté » (Lv 17-26)[7]. Il est intéressant de noter que, dans ce recueil de lois, des lois sociales et cultuelles qui n’avaient aucun lien entre elles sont désormais liées les unes aux autres dans cette version finale du texte biblique et qu’elles expriment ainsi la volonté du Dieu unique[8]. La sainteté qui est demandée ici – et il ne faut pas l’oublier – doit être interprétée dans le contexte de l’acte de libération que Dieu pose au travers de l’Exode. Autrement dit, l’observance des consignes de Dieu doit être pour Israël une réponse aux actes antérieurs du Seigneur[9].

Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que la signification première du jubilé soit précisée par les mots « libération » ou « liberté » (derôr en hébreu) en Lévitique 25.10. L’acte de libération de Dieu pendant l’Exode devient ainsi un modèle pour l’éthique sociale d’Israël. Dit plus simplement : ce que Dieu me donne, je te le donne. C’est également valable pour les prescriptions correspondantes du jubilé. Avant de les examiner de plus près, nous allons maintenant nous intéresser brièvement à la structure socio-économique de l’ancien Israël.

La vie en communauté

Aussi bien l’individualisme moderne que les familles nucléaires courantes aujourd’hui n’étaient pas connus dans le monde de l’Ancien Testament. L’être humain était alors bien plus intégré dans un réseau relationnel varié, qui se basait principalement sur des relations de parenté. Dans les ouvrages de référence, on parle à ce propos d’une structure de base tripartite[10] :

— La plus grande unité est la tribu (shevet en hébreu) qui se compose de plusieurs milliers de personnes. La tribu de Juda à l’époque de la monarchie était probablement la plus grande des tribus avec un total de 100 000 personnes.

— La deuxième plus grande unité est le clan (mishpahah en hébreu). En Israël, il y aurait eu près de 60 clans composés chacun en moyenne de 10 000 hommes adultes environ.

— La plus petite unité est la maison paternelle (bethav en hébreu), également appelée la famille trigénérationnelle par les sociologues. Il s’agit d’une grande famille (10-30, voire 100 adultes) qui comprend plusieurs générations, parents, serviteurs, servantes et parfois aussi plusieurs étrangers. En tant qu’unité de production, cette famille nombreuse doit subvenir elle-même à ses besoins. Par conséquent, elle a besoin de suffisamment de terre fertile pour lui permettre une récolte suffisante.

En résumé, on constate que ces relations et ces structures de parenté doivent créer, avec les terres qui leur sont attribuées, les bases nécessaires pour que tous les membres puissent atteindre une certaine aisance.

La signification (théologique) de la terre

Depuis la vocation d’Abraham dans le livre de la Genèse au chapitre 12, la Terre promise fait partie des éléments centraux de l’histoire biblique du salut. Même si la description de la conquête de la terre promise dans le livre de Josué est controversée à bien des points de vue[11], le témoignage biblique fondamental est perçu de manière semblable par la réflexion théologique : la terre est un don promis par Dieu à Israël (Jos 21.43-45). Israël ne devra jamais l’oublier !

En effet, le don est aussi lié à un devoir : Israël doit vivre sur cette terre selon les indications de Dieu et ainsi être la lumière des nations (voir Dt 4.6-8 ; Es 42.5-7, 58.6-10). La vie sur cette terre est ainsi étroitement liée à l’alliance entre Dieu et son peuple[12]. Il n’est donc pas étonnant que le type de communauté que Dieu veut fonder soit déjà clair dès la répartition des terres.

Kim Tan[13] résume cela de manière succincte en quatre principes :

— Solidarité : Josué exhorte les tribus implantées du côté est du Jourdain à aider les autres de l’autre côté du fleuve lors de la prise de possession de leur terre (Jos 1.12-15).

— Loyauté : la répartition des terres est basée sur la taille du clan (Nb 33.54).

— Grâce : trois villes de refuge ont été désignées de chaque côté du Jourdain pour les auteurs d’homicides involontaires, menacés d’être tués par un rédempteur du sang (Jos 20).

— Générosité : les Lévites ont reçu de chaque tribu un nombre de villes et de pâturages. En contrepartie, ils doivent renoncer à un héritage matériel (Nb 35.1-8).

Ces principes donnent un caractère absolument sacré à la répartition des terres : tout le monde doit pouvoir profiter du don généreux de Dieu[14].

La vie sociale sur la terre d’Israël

Malgré ces conditions de départ idéales, la législation de l’Ancien Testament part du principe qu’il y a eu, pour diverses raisons, de nombreuses tensions économiques et sociales en Israël. Ces instructions n’ont pas été acceptées si facilement. Des recueils de lois complets ont dû être consacrés à ces problèmes et il n’est pas possible de les détailler plus abondamment ici. On entend souvent dire, comme une sorte de refrain récurrent, que Dieu demeure le propriétaire de la terre d’Israël (Lv 25.23 ; Ps 24.1).

L’ensemble de l’ordre social de l’Ancien Testament dispose ainsi d’une justification théologique. Comme la terre appartient à Dieu, ni la terre ni les personnes ne peuvent être vendues définitivement. Comme Dieu en tant que propriétaire s’intéresse particulièrement au sort des groupes en marge de la société, il limite par exemple les droits des créanciers afin que les débiteurs ne puissent être exploités (voir Ex 22.24 ; Lv 25.35-37 ; Dt 23.19). En outre, la protection et la dignité d’un débiteur sont assurées, car les objets vitaux ne peuvent être mis en gage (Ex 22.25ss ; Dt 24.6) et une saisie au hasard et arbitraire ne peut avoir lieu (Dt 24.10ss).

Associés à d’autres lois, ces textes aux perspectives différentes formulent une réponse à la question suivante : comment vit un peuple dont l’identité est imprégnée par la sainteté de Dieu ? A l’instar d’un puzzle, il en résulte l’image d’une société qui encourage la vie, qui se distingue par la solidarité et la fidélité à la communauté, et qui permet à chaque personne de réussir dans une communauté. La responsabilité sociale devient ainsi pour Israël un devoir envers lui-même. En effet, si les groupes marginaux sont délaissés, Israël perd son identité de peuple de l’alliance. La gestion de la terre d’Israël, notamment la solidarité avec les personnes socialement faibles, est ainsi une sorte de « thermomètre spirituel » qui montre l’état de l’alliance entre Dieu et son peuple[15]. Les règles relatives au jubilé doivent aussi être interprétées dans ce sens.

Le jubilé (Lévitique 25)

Toutes les règles du jubilé se trouvent dans Lévitique 25 et font partie du contexte des principes socio-économiques partiellement radicaux que l’Ancien Testament développe :

— Le commandement de la dîme (Dt 14.28 ; 26.12) qui prescrit aux Israélites de donner tous les trois ans un dixième de leur récolte en faveur des pauvres dans la ville dont ils sont le plus proches.

— Le commandement du sabbat (Dt 15 ; Lv 25) qui appelle tous les sept ans à appliquer les mesures suivantes :

Un repos d’une année (Lv 25). Pendant un an, tout le monde, y compris les serviteurs, les employés, les animaux et la terre doit se reposer ! C’est lié à la promesse selon laquelle les récoltes à venir seront suffisantes pour nourrir la population.

L’annulation de toutes les dettes (Dt 15). Cette règle a pour but d’éviter à certaines personnes de tomber dans la spirale fatale de l’endettement qui conduit à l’appauvrissement total.

L’affranchissement de tous les esclaves (Dt 15). Ce comportement est une réponse directe à la libération du peuple d’Israël de l’esclavage en Egypte.

Outre le commandement de la dîme et du sabbat, il faut aussi mentionner :

Le jubilé. Les instructions relatives à une mise en jachère d’un an, à une remise des dettes[16] et à un affranchissement des esclaves sont identiques à celles liées au commandement du sabbat[17]. Mais Dieu attend aussi de son peuple que les maisons et les champs acquis entretemps soient restitués aux propriétaires initiaux tous les 50 ans[18]. Notons que les familles ne vendaient en général pas leur terre volontairement, mais plutôt en raison d’un endettement dont la cause était variée. Suite à cet endettement, la propriété était vendue et la famille partait en ville pour chercher du travail (d’esclave).

Etant donné que le jubilé ne doit avoir lieu que tous les 50 ans, il est plutôt improbable qu’une personne qui a dû vendre sa terre puisse y retourner elle-même. Les conséquences de l’endettement ne sont donc pas immédiatement effacées[19].

Cependant, le jubilé vise à éviter que des familles et des clans souffrent de manière irrévocable des conséquences d’échecs économiques de leurs ancêtres. Au lieu de cela, les familles doivent recevoir la possibilité de prendre un tout nouveau départ tous les 50 ans[20]. C’est la raison pour laquelle, les relations familiales et la propriété sont restaurées afin d’offrir une nouvelle indépendance économique. Ces mesures régulatrices empêchent l’écart économique croissant entre les riches et les pauvres. Elles ont aussi un effet préventif contre les troubles politiques et sociaux.

Dans son livre passionnant L’Evangile de l’année du jubilé, Kim Tan[21] énonce de manière succincte six principes fondamentaux qui se cachent derrière le jubilé :

La quête de justice sociale : c’est finalement Dieu lui-même qui aspire à une société qui s’efforce globalement d’être juste. L’aide sociale aux groupes marginaux est censée refléter le caractère et la nature de Dieu.

La foi et la confiance : le jubilé se base sur la confiance en la sollicitude permanente de Dieu et non sur une maximisation des profits sans pitié.

La liberté : non seulement les pauvres et les prisonniers doivent être libérés, mais aussi les riches, notamment de leur cupidité et de leur avidité.

L’intendance : Israël est « uniquement » chargé de l’administration du pays. Dieu reste le propriétaire et exige une utilisation durable et soigneuse des ressources qu’il confie au peuple.

La famille : le jubilé contribue à conserver les structures des familles, des clans et des parentés qui sont vitales pour la sécurité sociale.

La générosité : le jubilé ne vise pas à faire l’aumône en faveur des pauvres, mais se soucie systématiquement d’une société juste. Il faut donc considérer la générosité comme une grâce imméritée et restaurative, qui rend la vie possible.

Bonne idée, mauvaise pratique

Dans l’ensemble, la recherche biblique doute fort que le jubilé ait été un jour réellement appliqué de manière conséquente en Israël[22]. Il y a certes de nombreuses raisons à cela, mais Stuart Murray n’a probablement pas tort lorsqu’il justifie ce manque d’application du jubilé de manière très crue par les paroles suivantes : « Il s’agit d’une bonne nouvelle pour les pauvres et d’une mauvaise nouvelle pour les riches »[23].

Le fait que la chute de Jérusalem soit étroitement liée au non-respect des règles de l’année sabbatique selon Jérémie 34 est d’une certaine façon aussi révélateur. Cependant, le jubilé continue d’être évoqué dans la littérature prophétique. Désormais, il est de plus en plus relié à l’irruption d’une ère nouvelle. Le jubilé devient de plus en plus un acte de Dieu en faveur de son peuple.

Esaïe 61 est l’un des textes les plus importants à ce sujet. Dès le début, la libération des captifs et l’élargissement des prisonniers y sont mentionnés. Le texte reprend donc mot pour mot les paroles de Lévitique 25[24]. Lorsqu’Esaïe 60-62 mentionne le commencement d’un nouveau royaume, qui sera dirigé par un souverain généreux[25], cela rappelle vraiment le jubilé[26]. Ce lien devient également significatif au seuil du Nouveau Testament. En effet, selon le compte rendu de l’évangéliste Luc, la prédication inaugurale de Jésus à Nazareth repose sur les versets d’Esaïe 61 (et 58.6)[27]. Elle commence par : « L’Esprit du Seigneur est sur moi [] pour proclamer une année d’accueil de la part du Seigneur » (Lc 4.18-19).

Jésus et le jubilé

La situation économique à l’époque de Jésus est bien différente de celle qui prévaut dans le contexte de Lévitique 25. Sous domination romaine, la plupart des gens ne possédaient pas de propriété foncière, les empereurs recouvraient des impôts et personne n’avait l’autorisation officielle de proclamer un jubilé. Cependant les théologiens sont de plus en plus nombreux à penser que Jésus a orienté sa prédication inaugurale et, par conséquent, tout son ministère sur le jubilé à venir[28]. Jésus ne visait pas alors une application au pied de la lettre des instructions de Lévitique 25. Ces instructions représentaient pour lui plutôt des « images de la promesse »[29] qui lui permirent d’ancrer également politiquement et économiquement son message, à savoir l’inauguration imminente du Royaume de Dieu.

Le lien avec le jubilé joue donc un rôle particulier, comme l’a exposé le théologien mennonite renommé John Howard Yoder dans son ouvrage majeur Jésus et le politique[30]. Outre la prédication inaugurale déjà mentionnée, il a illustré cela à travers d’autres déclarations de Jésus[31] :

— Lorsque les disciples s’inquiètent de ce qu’ils vont manger et boire s’ils s’engagent pour le Royaume de Dieu (Lc 12.29-31). Cela correspond exactement au souci de ceux qui se demandent, au vu de la prescription jubilaire sur la jachère, ce qu’ils mangeront si on ne sème pas (Lv 25.20).

— Les paraboles de Jésus qui abordent la question des dettes et de la libération (Mt 18.23-35 ; Lc 16.1-12). Leur message : seul celui qui exerce la grâce, reçoit la grâce. La délivrance de Dieu est réduite à néant si les frères qui se sont endettés ne sont pas délivrés.

— C’est aussi dans ce sens qu’il faut comprendre le pardon dans la prière du Notre Père qui utilise le même mot que Lévitique 25 (aphièmi en grec). John Yoder en conclut[32] : « Dans le ‘Notre Père’, Jésus ne nous recommande donc pas vaguement de pardonner à ceux qui nous ont créé des ennuis, mais bel et bien d’effacer les dettes de ceux qui nous doivent de l’argent, c’est-à-dire de pratiquer le jubilé. »

— La consigne de Jésus à ses successeurs (potentiels) : « Vends tout ce que tu as, distribue-le aux pauvres » (Lc 12.33 ; 18.22) correspond aux consignes de redistribution du jubilé.

Jésus ne fait pas que prêcher pour un jubilé. Il l’applique également d’une certaine manière. Ses disciples gèrent apparemment une caisse commune (Lc 8.2ss ; Jn 13.29). Lors de ces repas communautaires, il se révèle l’ami des marginaux (Lc 7.34). Il condamne l’implacable système religieux (Lc 7.45-48), donne à manger aux affamés (Lc 9.10-17), rend la vue aux aveugles (Lc 18.35-43), libère les personnes brisées (Lc 7.34-50 ; 8.26-39 ; 13.10-17 ; 17.11-19) et proclame la bonne nouvelle aux pauvres (Lc 14.15-24 ; 15.1-32).

En résumé : « A travers ses paroles et ses actes, Jésus a interprété d’une manière radicalement nouvelle la signification du jubilé. Au lieu d’être un événement qui a lieu tous les 50 ans, l’année jubilaire doit désormais être un devoir quotidien dans la vie des disciples »[33]. En fait, la lutte pour une forme économique alternative fait partie des caractéristiques remarquables de l’Eglise de Jérusalem, et cela comme conséquence directe de la Pentecôte.

Le jubilé dans l’histoire de l’Eglise

On se moque parfois de la communauté des biens telle qu’elle apparaît dans les Actes des Apôtres (4.32) au travers de la formule « communisme de l’amour »[34]. Cette communauté ne véhiculait pas un idéal communiste, car la propriété privée, conformément aux convictions du jubilé, n’était pas supprimée. Cette communauté reposait avant tout sur la volonté radicale de partager.

Lorsque Luc consigne dans son écrit que cette manière de faire a conduit à ce que personne parmi eux ne soit dans le dénuement (Ac 4.34), il faut le comprendre comme une application de la législation sociale du Deutéronome (15.4ss) qui stipule qu’il ne doit pas y avoir de pauvres en Israël. Ce dont on a vivement regretté l’absence en Israël, a ensuite été pratiqué par l’Eglise grâce à l’Esprit de Dieu.

Une chose est sûre : l’Eglise primitive n’appliquait pas le jubilé au pied de la lettre. Elle a plutôt été saisie par l’esprit du jubilé – un royaume marqué par l’espérance de justice et de solidarité.

Cela n’a pas été un phénomène éphémère. Au IIIe siècle, Irénée, un Père de l’Eglise, enseignait encore ceci :

C’est pour cette raison que le Seigneur […] a proposé de répartir toute la richesse parmi les pauvres et non uniquement un dixième, et qu’il a demandé d’aimer non seulement notre prochain mais aussi nos ennemis, d’être non seulement de bons donateurs et répartiteurs, mais aussi des donateurs volontaires par rapport à ceux qui nous prennent ce qui nous appartient[35] .

Clément d’Alexandrie écrit également :

Tous les objets sont donc des biens communs et les riches ne doivent pas avoir plus de privilèges que les autres […]. Il est toutefois insensé qu’une minorité vive dans l’excès et qu’une majorité vive dans la pauvreté. En effet, il est bien plus louable de faire du bien à de nombreuses personnes que de vivre dans le luxe ! Il est bien plus raisonnable de dépenser sa fortune pour des gens plutôt que pour des pierres précieuses ou de l’or ![36]

L’empereur Julien, alors qu’il tente d’affaiblir le christianisme par des mesures répressives, doit constater avec résignation : « Ces misérables Galiléens nourrissent non seulement leurs pauvres, mais aussi les nôtres »[37].

Le soi-disant tournant constantinien au IVe siècle a fait évoluer cette pratique en rapprochant l’Eglise de l’Etat – un changement lourd de conséquences. L’esprit du jubilé perd alors peu à peu de sa force. Au lieu de se soucier de l’équilibre économique, l’Eglise propage un système avec des exigences beaucoup moins élevées : la dîme comme impôt ecclésiastique dépendant du revenu.

Sans ménagement, Stuart Murray révèle les réflexions qui se cachent derrière cette évolution et les dévoiements qui en ont découlé[38] :

— La véritable fortune d’un individu n’a plus d’importance. La richesse ne doit plus être partagée, tant qu’intérieurement on ne s’y sent pas poussé.

— La motivation de donner, c’est le salut personnel de l’âme. Ce ne sont pas les besoins matériels du bénéficiaire qui prévalent, mais la récompense céleste offerte au donateur.

— Le don est présenté comme un investissement qui rapporte. La logique est la suivante : une personne qui donne sera comblée par Dieu à travers un meilleur niveau de vie.

— Les dons deviennent des aumônes qui n’apportent aucune justice dans le système social.

— L’argent est utilisé pour compléter la fortune de l’Eglise, pour payer son personnel et son administration, et non pour aider directement les personnes dans le besoin.

La bulle pontificale Antiquorum habet fida relatio du 22 février 1300 témoigne bien de ce changement d’accent qui est intervenu autour du jubilé dans l’enseignement de l’Eglise. L’année jubilaire initiée par cette bulle du pape Boniface VIII et appliquée ensuite jusqu’à aujourd’hui met en place avant tout un système de pardon des péchés.

Au cours des siècles, il y a eu sans cesse des mouvements qui ont plaidé la cause du jubilé de l’Ancien Testament. La tradition anabaptiste mennonite, que je connais le mieux, me semble exemplaire en la matière[39]. Au XVIIe siècle, alors que les anabaptistes voyaient parfois tous leurs biens confisqués par les autorités en place, un pasteur de Zofingue se plaint de ces mesures qu’il considère comme peu profitables. Il justifie cet avis en se basant sur la grande solidarité des anabaptistes qui aident immédiatement sur le plan financier leurs frères et soeurs dans le besoin, non seulement en Suisse, mais aussi en Alsace et aux Pays-Bas[40]. Par le biais de caisses pour les pauvres, de nombreuses communautés anabaptistes ont réagi aux difficultés financières au sein de leur Eglise, et parfois en dehors, bien avant l’introduction d’un système de sécurité sociale étatique[41].

Par ailleurs, de nombreux autres exemples de pratique du jubilé pourraient être mentionnés : des ordres mendiants monastiques aux initiatives telles que Jubilé 2000, le Défi Michée (France), la campagne StopPauvreté ou l’initiative sur les successions (www.erbschaftssteuerreform.ch/fr) en passant par différents mouvements communautaires.

Remarques finales

Le théologien John Howard Yoder a écrit à propos du jubilé : « Une telle redistribution du capital […] n’aurait aujourd’hui même rien d’utopique »[42]. Rien n’a changé à ce sujet. Il est quasiment impossible d’appliquer au pied de la lettre le jubilé, mais il ne faut pas non plus lire la Bible de manière trop naïve. Il me semble beaucoup plus raisonnable de comprendre le jubilé d’une manière pragmatique[43] – en tant que partie intégrante d’une autre façon de penser et d’agir sur le plan économique et social. Ou comme l’a formulé l’entrepreneur Kim Tan : « Il s’agit de la philanthropie de Dieu, de la justice de Dieu et de sa vision d’une société juste »[44]. La réflexion biblico-théologique sur le jubilé relève donc du défi, car elle ne réduit pas le fait d’être chrétien à une piété exercée uniquement en privé, mais remet en question la façon de vivre et de penser dans la société de consommation occidentale[45]. Elle pousse apparemment aussi à suivre de nouvelles voies, comme le montrent les initiatives et les projets mentionnés plus haut. Voilà qui montre à quel point les textes bibliques peuvent déployer une pertinence nouvelle dans notre société d’aujourd’hui.

Est-il possible d’appliquer avec succès la législation sociale biblique dans le monde de la politique et de l’économie d’aujourd’hui ? Ou le jubilé et d’autres dispositions semblables de l’Ancien Testament ne sont-ils pas plutôt à ranger dans la catégorie des utopies sociales ? Cette question me semble légitime, même si, par exemple, des projets innovants comme les microcrédits montrent que des rendements financiers n’excluent pas forcément un rendement social[46]. Il faut malgré tout se demander si les principes bibliques peuvent être appliqués par la société, surtout d’un point de vue biblico-théologique.

Dans cet article, j’ai essayé de montrer que les dispositions du jubilé doivent être situées dans un contexte d’alliance entre Dieu et son peuple. Ce contexte d’alliance joue un rôle très important dans l’application de ces idées radicales. Pour appliquer le jubilé, il faut avoir foi et confiance en la sollicitude de Dieu. Celui qui ne peut pas ou ne veut pas s’abandonner à ce Dieu se demande avec raison : comment est-ce que cela fonctionne ? On est aussi en droit de se demander à quel point ce paradigme biblique est attendu par une société de plus en plus sécularisée. Les Eglises et les communautés ne devraient-elles pas jouer le rôle de modèles dans le sens de sociétés en contraste (« Kontrastgesellschaft »)[47], afin d’incarner sous les yeux de tous des alternatives économiques et sociales[48] ? Ou est-ce que les cercles ecclésiaux n’attendent finalement pas davantage des riches de leurs pays que ce qu’ils sont prêts à mettre en pratique eux-mêmes ?

Pour finir, signalons encore brièvement un dernier défi. Le jubilé était autrefois une prescription pour le peuple de l’alliance de l’Ancien Testament. L’invitation à la solidarité économique concernait un groupe restreint. Cette localisation a volé en éclat dans le Nouveau Testament par le fait que le peuple de Dieu – en termes plus théologique : le corps du Christ – est compris dorénavant comme une grandeur transnationale et transculturelle (voir Ep 2.11-22, le « corps du Christ »). Par ailleurs, l’évolution économique entraîne que nous évoluons aujourd’hui dans un village global. Que ce soit du point de vue ecclésial ou du point de vue économique, on constate que les êtres humains sont liés les uns aux autres à travers les continents et dépendent économiquement les uns des autres à plusieurs niveaux. Dans ce contexte, le jubilé biblique prend aussi une dimension globale. Sans vouloir minimiser la pauvreté (menaçante) dans les pays occidentaux, cette perspective nous pousse à nous demander à quel point les « jubilés » peuvent profiter non seulement à un groupe de population donné, mais aussi contribuer à lutter contre la pauvreté dans le monde. Comme nous l’avons vu, il ne s’agit pas uniquement de dons et d’aide au développement, mais aussi de changements structurels durables qui permettent aux personnes de gagner elles-mêmes de quoi vivre. Aujourd’hui, de telles perspectives ne font guère l’objet d’un consensus social et économique, étant donné qu’il y a là une critique radicale des piliers de notre société de consommation[49]. Mais le jubilé pousse, du moins d’un point de vue chrétien, à continuer de chercher des moyens créatifs qui répondent à l’exigence de Dieu : « D’ailleurs, il ne devrait pas y avoir de pauvre chez toi » (Dt 15.4)[50].


[1] Cette contribution est la reprise d’un exposé donné lors du Forum ChristNet intitulé « Un jubilé pour la Suisse ? » le 23 juin 2012 à Berne.

[2] Cette dichotomie erronée est (était ?) aussi un des éléments de la polarisation œcuménique-évangélique au sujet d’une compréhension biblico-théologique raisonnable de la mission (voir Bernhard Ott, Beyond Fragmentation, Integrating Mission and Theological Education : A Critical Assessment of Some Recent Developments in Evangelical Theological Education, Oxford, Regnum Books International, 2001).

[3] Par exemple : Ron Sider, Der Weg durchs Nadelöhr : Reiche Christen und Welthunger, Wuppertal, Aussaat, 1978 ; John Yoder, Jésus et le politique. La radicalité éthique de la croix, Lausanne, PBU, 1984 ; Bernhard Ott, Shalom, le projet de Dieu, Montbéliard, Editions mennonites, 2003. Voir aussi : André Trocmé, Jésus-Christ et la révolution non violente, Genève, Labor et Fides, 1961.

[4] Voir Eckhard J. Schnabel, Das Reich Gottes als Wirklichkeit und Hoffnung : Neuere Entwicklungen in des evangelikalen Theologie, Wuppertal, R. Brockhaus, 1993, p. 28–82.

[5] Par exemple : Tobias Faix, « Exodus, Jubeljahr, Kreuz und die Gemeinde heute : Biblische Aspekte des Befreiung, Erlösung und Transformation », in Tobias Faix et Tobias Künkler (éd.), Die verändernde Kraft des Evangeliums : Beiträge zu den Marburger Transformationsstudien, Marburg an der Lahn, Francke, 2012, p. 68-95 ; Roland Hardmeier, Kirche ist Mission : Auf dem Weg zu einem ganzheitlichen Missionsverständnis, Schwarzenfeld, Neufeld, 2009, p. 162-179 ; Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, traduction de l’anglais, Schwarzenfeld, Neufeld, 2011.

[6] Voir Tobias Faix et Tobias Künkler (éd.), Die verändernde Kraft des Evangeliums : Beiträge zu den Marburger Transformationsstudien, Marbourg an der Lahn, Francke, 2012.

[7] Le nom dérive de la formule qui revient plusieurs fois dans le livre du Lévitique entre les chapitres 17 à 22 : « Vous serez saints, car moi, le Seigneur, votre Dieu, je suis saint. »

[8] Je pars d’une approche herméneutique et exégétique qui peut être résumée par le mot-clé « exégèse canonique » (voir Manfred Oeming, Biblische Hermeneutik : eine Einführung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, p. 75-82). Les conclusions de la recherche biblique ne sont pas naïvement ignorées. Mais contrairement à une interprétation uniquement historique et critique, qui tente de résoudre les tensions et les contradictions dans le texte final par des reconstructions hypothétiques d’ébauches textuelles, l’interprétation canonique s’intéresse à la manière dont il faut comprendre les tensions apparemment souhaitées ou du moins acceptées par le rédacteur final du texte.

[9] Eckhart Otto, un spécialiste de l’Ancien Testament, le dit ainsi : « YHWH a sanctifié le peuple d’Israël en le conduisant hors d’Egypte […]. L’Exode est compris comme sanctification d’Israël par YHWH, sanctification qui permet à Israël d’observer les commandements et, en cela, de sanctifier YHWH. » Eckart Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1994, p. 239.

[10] Christopher Wright, Walking in The Ways of The Lord : The Ethical Autority of The Old Testament, Leicester, Apollos, 1995, p. 197-198. Voir aussi : Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, Schwarzenfeld, Neufeld, 2011, p. 50-51.

[11] Detlef Jericke propose une représentation facilement compréhensible des modèles explicatifs courants dans la science de l’Ancien Testament (« Woher kam das Volk Israël ? Die verschiedenen Landnahmetheorien », Welt und Umwelt der Bibel 3, 2008, p. 16-21).

[12] Christopher Wright, Walking in The Ways of The Lord : The Ethical Autority of The Old Testament, p. 200.

[13] Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, p. 52ss.

[14] Waldemar Janzen, Still in the Image. Essays in Biblical Theology and Anthropology, Newton, CMBC Publications, 1982, p. 160.

[15] Christopher Wright, An Eye for an Eye : The Place of Old Testament Ethics Today, Downers Grove, Inter Varsity Press, 1983, p. 59. Voir aussi du même auteur : L’éthique et l’Ancien Testament, traduction de l’anglais, Charols, Excelsis, 2007, p. 235s.

[16] Ben C. Ollenburger (« Jubilee : ‘The Land is mine ; you are aliens ant tenants with me’ », in Gordon M. Zerbe (éd.), Reclaiming The Old Testament : Essays in Honour of Waldemar Janzen, Winnipeg, CMBC Publications, 2001, p. 214ss) attire à juste titre l’attention sur le fait que la remise des dettes n’est pas mentionnée dans Lv 25 contrairement à Dt 15, 1-5 et que, par conséquent, elle ne fait probablement pas partie des règles du jubilé. Il faut toutefois tenir compte du fait que le jubilé (50e année) suit directement l’année sabbatique (49e année) qui exige une remise des dettes. Par ailleurs, dans une société agraire, les dettes étaient souvent liées à des denrées et à la terre correspondante. Par conséquent, la restitution de la terre lors du jubilé équivalait souvent à une remise des dettes.

[17] Cette ressemblance rappelle que pour comprendre le jubilé, il faut tout d’abord le placer dans le contexte du sabbat (voir Waldemar Janzen, « A Call to Jubilee », Catholic New Times, 28 février 1999, p. 10-12).

[18] Des règles exceptionnelles sont applicables pour les maisons dans les villes, pour les villes lévitiques, pour les étrangers et pour les demi-citoyens pour différentes raisons (voir : Ben C. Ollenburger, ibid., p. 215ss).

[19] Le jubilé n’incite donc aucunement à prendre des risques économiques et ne récompense ni la fainéantise ni le parasitisme. Toutefois, on ne peut bien sûr exclure le fait que certains abusent et tirent profit du jubilé, comme pour toutes les institutions sociales et tous les bénéfices sociaux. Israël doit prendre ce risque dans son intérêt.

[20] Cette règle est également prise en compte dans le prix d’achat d’une terre qui doit être fixé en fonction du nombre d’années restant jusqu’au prochain jubilé (Lv 25.14-17).

[21] Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, p. 41-45.

[22] Christopher Wright, Walking in The Ways of The Lord : The Ethical Autority of The Old Testament, p. 206-208.

[23] Stuart Murray, Beyond Tithing, Carlisle. Paternoster Press, 2000, p. 199.

[24] Ce lien est particulièrement clair dans la traduction grecque de l’Ancien Testament, à savoir la Septante (LXX), qui emploie le mot grec « aphèsis » aussi bien pour traduire « jôbel » (Lv 25 et 27) que « derôr » (Lv 25). Voir Ben C. Ollenburger, ibid., p. 224-229 pour les particularités exégétiques.

[25] Dans l’Orient ancien, il était tout à fait habituel que les souverains accordent une rémission des dettes lors de leur accession au trône, afin de rétablir l’ordre social sur leurs terres (Rainer Kessler, « Erlassjahr ». Voir : www.bibelwissenschaft.de/de/stichwort/17652/). Il s’agissait alors d’un acte de grâce du roi. Les règles du jubilé de l’Ancien Testament sont quant à elles fortement ancrées dans le calendrier cultuel et ainsi indépendantes de la bienveillance de l’élite dominante.

[26] Même si Ben C. Ollenburger (ibid., p. 227) doute que le texte d’Esaïe 61 soit originellement un texte sur le jubilé, il admet qu’il est tout à fait possible d’établir un lien clair avec le jubilé du point de vue exégétique.

[27] Peu importe ici si Jésus a choisi lui-même ces versets d’Esaïe ou si on lui a recommandé de les lire (voir François Bovon, L’évangile selon saint Luc, Genève, Labor et Fides, 1991).

[28] « Si [Jésus] a proclamé un jubilé au peuple appauvri, endetté et soumis à l’esclavage en Galilée en l’an 26, comme le supposent de nombreux historiens, il faut alors le comprendre en rapport avec la proclamation de son royaume comme un signe précurseur réel du royaume de Dieu imminent. Dans tous les cas, il est clair que le Royaume de Dieu imminent prend la forme concrète de l’application messianique de la loi du jubilé en Israël dans l’histoire de Jésus » (Jürgen Moltmann, Der Weg Jesu Christi : Christologie in messianischen Dimensionen, Munich, Chr. Kaiser, 1989, p. 141).

[29] John Yoder, Die Politik des Leibes Christi : Als Gemeinde zeichenhaft leben, Schwarzenfeld, Neufeld, 2011, p. 61.

[30] Christianity Today a classé ce livre à la cinquième place des 100 principaux livres théologiques du XXe siècle.

[31] John Yoder, Jésus et le politique. La radicalité éthique de la croix, p. 58-69.

[32] Ibid., p. 59s.

[33] Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, p. 133.

[34] Voir Martin Hengel dans Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche ; Aspekte einer frühchristlichen Sozialgeschichte (Stuttgart, Calwer, 1973, p. 39-42) à propos de ce terme introduit par Ernst Troeltsch. En ce qui concerne la communauté des biens dans Ac 4.32-37 et ses conséquences, voir aussi le développement de Rudolf Pesch (Die Apostelgeschichte, Zurich, Neukirchen-Vluyn, 2005, p. 184-194).

[35] Irénée de Lyon, vers 200 dans Contre les Hérésies IV, xiv, 3. Ce texte est cité dans Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, p. 153).

[36] Clément d’Alexandrie, vers 200, Pédagogue II, xii.20.6. Ce texte est cité dans Kim Tan, ibid., p. 153.

[37] Cité dans Kim Tan, ibid., p. 146.

[38] Stuart Murray, Beyond Tithing, p. 129 ss.

[39] Les racines historiques des mennonites remontent à l’époque de la Réforme au XVIe siècle. Les mennonites font partie des Eglises de paix historiques. Pour situer ce courant dans le contexte des Eglises évangéliques, voir : Erich Geldbach, Freikirchen : Erbe, Gestalt und Wirkung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 198-211 ; Claude Baecher, Michaël Sattler. La naissance d’Eglises de professants au XVIe siècle, Charols, Excelsis, 2002 ; Stuart Murray, Radicalement chrétien ! Eléments essentiels de la démarche anabaptiste, Charols, Excelsis, 2013.

[40] « La confiscation [des biens des anabaptistes] n’a pas un grand impact, car ils reçoivent, comme ce fut le cas à l’époque du renchérissement, l’argent de la collecte provenant de l’Oberland [bernois], de l’Emmental, de Zurich et de Schaffhouse, de l’Alsace et des Pays-Bas [régions rhénanes situées en aval !], oui même de commerçants d’Amsterdam, comme l’a découvert un sacristain » Pasteur Adam Forer de Zofingue (1629). Je dois cette citation à mon collègue du séminaire théologique de Bienenberg (Liestal), Hanspeter Jecker, professeur d’histoire du christianisme et d’éthique.

[41] Pierre Zürcher donne un aperçu de ce système d’aide sociale avec l’exemple de l’Eglise anabaptiste du Jura dans : « Die Armengutbücher aus Täufergemeinden im Jura » (in Schweizerischer Verein für Täufergeschichte (éd.), Mennonitica Helvetica 32/33 (2009/2020), Lyss, Lyssbach Druch, p, 291-296).

[42] John Yoder, Jésus et le politique, p. 69.

[43] Voir Waldemar Janzen, Old Testament Ethics : A Paradigmatic Approach (Louisville, John Knox Press, 1994) et Christopher J.H. Wright, L’éthique et l’Ancien Testament (Charols, Excelsis, 1983. p. 240s), à propos d’une approche pragmatique de l’éthique de l’Ancien Testament.

[44] Kim Tan, Das Erlassjahr-Evangelium : Ein Unternehmer entdeckt Gottes Gerechtigkeit, p. 20.

[45] L’ouvrage de Thomas Weißenborn (Christsein in der Konsumgesellschaft : Nachdenken über eine alltägliche Herauforderung, Marburg an der Lahn, Francke, 2010), qui vaut la peine d’être lu, montre que le danger est parfois relativement grand que la société de consommation détermine de son côté ce que signifie être chrétien.

[46] Voir Brian Griffiths et Kim Tan, Unternehmen Armutsbekämpfung : Die Bedeutung von Social Venture Capital, Schwarzenfeld, Wortschatz, 2012.

[47] Voir Gerhard Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt ? (Freiburg im Breisgau, Herder, 1982), à propos de ce terme et de sa signification pour l’existence de la communauté chrétienne.

[48] Voir l’étude de John Howard Yoder, Die Politik des Leibes Christi : Als Gemeinde zeichanhaft leben, au sujet de l’importance de l’Eglise et de sa pratique en tant que modèle pour l’ensemble de la société.

[49] Brian McLaren jette un regard pointu sur notre société de consommation et se livre à une critique inspirée du Nouveau Testament dans : Höchste Zeit, umzudenken ! Jesus globale Krisen und die Revolution des Hoffnung (Marburg an der Lahn, Francke, 2008, p. 150-176).

[50] Voir aussi : Jacques Blandenier, Les pauvres avec nous. La lutte contre la pauvreté selon la Bible et dans l’histoire de l’Eglise, Dossier Vivre no 26, Genève, Je Sème, 2006.

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